Traductor Luis Lluna Reig
Tenemos muchos monstruos que destruir (George Seferis)
Pero, ¿cómo puede alguien decir la verdad sobre el fascismo, si no está dispuesto a pronunciarse contra el capitalismo, que es el que lo genera? (Bertolt Brecht)
Hace más de cuatro décadas, el compositor e intelectual griego Manos Hadjidakis lanzó una advertencia que hoy en día parece menos una reflexión sobre el fascismo que una profecía de nuestra propia época. El mayor peligro, sugería, surge cuando nos acostumbramos al monstruo, cuando su presencia ya no conmociona la conciencia y su violencia empieza a fundirse con las rutinas de la vida cotidiana. La tolerancia no debilita al monstruo; multiplica las condiciones que le permiten prosperar, reforzando su presencia en la vida pública hasta que la propia monstruosidad adquiere la autoridad para gobernar. En este caso, el colapso de la conciencia es inseparable de la separación entre «la creencia y el juicio, la convicción y la acción.»
Hemos llegado a un momento así.
Los monstruos ya no se esconden en las sombras. Ocupan los despachos presidenciales y ministerios, dirigen ejércitos y fuerzas policiales, controlan las plataformas digitales, dominan las pantallas de televisión, administran las fronteras, construyen centros de detención y transforman el sufrimiento ajeno en teatro político. Su lenguaje de purificación racial, deportación masiva, exterminio, venganza y desechabilidad ya no provoca la indignación que en su día pudo haber suscitado. La crueldad se exhibe como fuerza. La humillación se convierte en entretenimiento. El espectáculo del sufrimiento se convierte en una fuente de placer político. Lo que debería ser insoportable se vuelve familiar; lo que debería provocar resistencia se absorbe en los ritmos de la vida cotidiana.
El monstruo triunfa no solo cuando comete atrocidades, sino cuando su lenguaje se convierte en algo habitual, su violencia se vuelve aceptable, su uso de las divisiones raciales y de clase como arma pasa desapercibida y su presencia ya no perturba la imaginación moral. Toni Morrison nos dio otro lenguaje para entender cómo los monstruos se vuelven en algo habitual. Lo denominó «lenguaje muerto», un lenguaje vaciado de responsabilidad ética y puesto al servicio de la dominación. El lenguaje muerto de Morrison es en sí mismo monstruoso. Como ella escribe, el lenguaje opresivo «no se limita a representar la violencia; es violencia.» Es un lenguaje que «se alimenta de sangre, se regodea en las vulnerabilidades, esconde sus botas fascistas bajo las crinolinas de la respetabilidad y el patriotismo mientras avanza implacablemente hacia el beneficio económico y la mente hundida».
La reflexión de Morrison va más allá de la retórica. Los monstruos necesitan un lenguaje que allane el terreno para su violencia, que despoje a sus víctimas de su humanidad y que enseñe a la gente a aceptar lo inconcebible. La lengua muerta es una de las condiciones que permite que la monstruosidad se cuele en la vida cotidiana disfrazada de sentido común.
Primo Levi señaló en una ocasión que «los monstruos existen, pero son demasiado pocos para resultar verdaderamente peligrosos. Más peligrosos son los hombres corrientes, los funcionarios dispuestos a creer y a actuar sin hacer preguntas». Levi sigue teniendo razón en cuanto al papel de los funcionarios irreflexivos, pero hoy en día los propios monstruos han adquirido poder institucional y legitimidad pública. Envalentonados por una desigualdad económica abrumadora, empoderados por la maquinaria del autoritarismo de alta tecnología y legitimados por una cultura cada vez más extendida de violencia de Estado, han pasado de los márgenes políticos a las esferas de poder de la sociedad estadounidense.
Aquí, la advertencia de Hannah Arendt sobre el fracaso del pensamiento adquiere una urgencia renovada. La monstruosidad prospera cuando se renuncia al juicio, cuando la obligación de pensar se convierte en una carga y cuando la ignorancia pasa de ser una ausencia de conocimiento a una negativa deliberada a saber. Podríamos llamar a esto la banalidad de la ignorancia: la suspensión deliberada del juicio que permite a las personas ver el sufrimiento sin enfrentarlo y escuchar mentiras sin rechazarlas. El monstruo no se limita a exigir obediencia. Necesita súbditos que hayan aprendido a no pensar en lo que su obediencia hace posible.
Sin embargo, la advertencia de Hadjidakis plantea una pregunta más inquietante que si ahora nos gobiernan los monstruos. ¿Qué significa que una sociedad empiece a parecerse a sus monstruos? ¿Y qué fuerzas pedagógicas están en juego para crear y normalizar ese parecido? El parecido no significa que todo el mundo se convierta en un asesino o un fascista. Significa que los hábitos de pensamiento, las estructuras de sentimiento y las formas de indiferencia de las que depende la monstruosidad empiezan a penetrar en la vida cotidiana. La banalidad de la ignorancia se convierte en una condición social, una forma cultivada de ceguera moral en la que el no saber ofrece un refugio frente a la responsabilidad y negarse a pensar se convierte en una condición de pertenencia. Pero esa ignorancia no existe al margen del ámbito del deseo. Tiene un registro emocional, una psicología del autoritarismo y una pedagogía del terror a través de la cual las personas aprenden no solo a convivir con la crueldad, sino a sumergirse en su carga emocional, encontrando placer y sentido de pertenencia en «patrones de dominación y sumisión [que se endurecen] hasta convertirse en un síndrome de actitudes respecto a la jerarquía, el poder, la sexualidad y la tradición.»
El monstruo tiene una larga historia, nacido en las regiones más oscuras de la imaginación social, donde convergen el miedo, la diferencia y el poder. Como ha señalado Manvir Singh, los monstruos han acechado desde hace mucho tiempo las fronteras entre lo humano y lo inhumano, lo familiar y lo aterrador, lo civilizado y lo que deja fuera de sus puertas. Pero los monstruos nunca son simplemente criaturas de la fantasía. Son advertencias, proyecciones, encarnaciones de los miedos colectivos y, a menudo, armas para decidir quién pertenece al círculo de la humanidad y quién puede ser expulsado de él. Lo que importa políticamente es lo que ocurre cuando el monstruo sale del mito y la fantasía, se apodera de las instituciones de poder y adquiere la autoridad para decidir quién puede vivir, quién debe sufrir y quién puede ser desechado.
Sin embargo, hay otro problema con la propia metáfora del monstruo en sí. Imaginar a Donald Trump, Stephen Miller, Pete Hegseth, Itamar Ben-Gvir, Benjamin Netanyahu u otros artífices de la violencia autoritaria contemporánea simplemente como monstruos conlleva el riesgo de situarlos fuera de la historia, como si su crueldad se originara en alguna patología privada ajena a la sociedad que los ha engendrado. El monstruo puede entonces convertirse en una coartada para la sociedad que lo creó. La indignación moral se individualiza, mientras que desaparecen las instituciones, intereses económicos, jerarquías raciales, aparatos culturales y fuerzas políticas que hacen posible la crueldad organizada. Esta es la idea fundamental del argumento de Jorge González Arocha: que convertir a los perpetradores en monstruos puede convertirse, en sí mismo, en una forma de mirar hacia otro lado. Arocha sostiene que «reducir al perpetrador a nada más que un monstruo nos protege de reconocernos a nosotros mismos como potenciales perpetradores. Nos aleja del suceso y de su realidad, al tiempo que nos sitúa en una posición de superioridad moral… [Es] una forma de negar que la capacidad de destruir también nos pertenece, que forma parte de la condición humana».
El problema no es que los monstruos no existan. El problema surge cuando la monstruosidad se convierte en una explicación en lugar de una pregunta. Los monstruos no descienden sobre la sociedad desde algún lugar ajeno a la historia. Se producen dentro de la historia, se cultivan a través de las instituciones, se protegen por las burocracias, se legitiman por la ley, se financian gracias a poderosos intereses económicos, se amplifican a través de los medios de comunicación y se normalizan a través de la cultura. La importancia política de los monstruos no radica simplemente en los horrores que cometen, sino en el orden social que hace que esos horrores sean posibles, útiles, legítimos y, en última instancia, habituales. Centrarse exclusivamente en los monstruos puede ocultar la estructura más profunda del capitalismo mafioso, un sistema que «da prioridad a ciertas formas de poder por encima del bien común y permite la deshumanización gradual de nuestras sociedades.»
Por tanto, la cuestión debe cambiar. Debemos pasar del monstruo a la maquinaria, de la patología del individuo a la economía política de la crueldad organizada, y de ahí a las fuerzas culturales y educativas que enseñan a la gente a convivir con el sufrimiento que produce tal maquinaria. Los monstruos no actúan solos. Su poder se hace visible en las instituciones que los protegen, en la riqueza que los sustenta, en las leyes que los autorizan y en la violencia que dejan a su paso. Vemos su obra en las calles manchadas de sangre, en los migrantes maltratados y abandonados a su suerte en centros de detención, en la tortura documentada en prisiones israelíes y en los cuerpos de niños y familias destrozados por las bombas israelíes y estadounidenses en Gaza. Detrás de estas abstracciones hay miembros desgarrados, cuerpos desmembrados, niños sacados de entre los escombros, familias quemadas y enterradas bajo las ruinas de sus hogares, y seres humanos reducidos a carne y huesos por sistemas en los que la crueldad se ha organizado, autorizado y repetido hasta el punto de que incluso la violencia más atroz amenaza con perder su capacidad de conmocionar.
El horror radica en la creciente aceptación de los monstruos por parte de una sociedad, en el silencio que rodea a sus crímenes y en la erosión de los límites morales y políticos que antes hacían intolerables sus acciones. Ese silencio nunca es inocente. Es el rigor mortis de la decadencia ética y política, el punto en el que una política organizada en torno a la muerte empieza a pasar por vida cotidiana. La pesadilla ya no acecha en las sombras; se abre paso a zarpazos hacia la luz del día y es recibida con indiferencia, resignación o aplausos. La pregunta es cómo la gente aprende a vivir en medio del sufrimiento masivo y, al final, mira hacia otro lado. ¿Qué formas de poder exigen ese silencio? ¿Qué instituciones lo cultivan? ¿Qué cultura enseña a la gente a apartar la mirada de los cadáveres que quedan atrás? Y, lo más importante, ¿qué maquinaria pedagógica enseña a millones de personas no solo a tolerar la crueldad, sino a identificarse con quienes la infligen, a desear el poder que representan y a experimentar el sufrimiento ajeno como el precio de su propia liberación imaginaria?
Aquí convergen la economía política, la cultura y la pedagogía. El monstruo se vuelve inseparable del capitalismo mafioso, del terrorismo pedagógico y de la cultura de la crueldad. El capitalismo mafioso no genera monstruos por casualidad. Cada vez los necesita más, junto con un público capaz de amarlos.
El concepto del «mal radical» de Arendt lleva este argumento más allá, trasladándonos del fracaso de juicio a la maquinaria política que convierte a los seres humanos en superfluos. En Los orígenes del totalitarismo, el mal radical surge de un orden político capaz de despojar a los seres humanos de sus derechos, su historia, su individualidad y, en última instancia, de su derecho a formar parte de la comunidad humana. El campo de concentración representaba la realización más extrema de esta lógica, pero su significado político se extendía más allá del propio campo. El totalitarismo requería instituciones capaces de transformar a los seres humanos en materia desechable.
El relato posterior de Arendt sobre Adolf Eichmann complicó aún más el panorama. Eichmann no se le presentó como una figura demoníaca que poseyera una profundidad insondable de maldad. Se le apareció aterradoramente corriente: burócrata, arribista, obediente, incapaz de reflexionar seriamente sobre las consecuencias de sus actos. La banalidad del mal no significaba que sus crímenes fueran banales. Significaba que se podían cometer crímenes extraordinarios a través de rutinas ordinarias, lenguaje burocrático, ambición profesional, obediencia y la suspensión del juicio.
Reinhard Heydrich, uno de los principales artífices de la maquinaria nazi de terror y exterminio masivo, representa otra configuración del monstruo político. En él convergían el fanatismo ideológico, la inteligencia administrativa y un extraordinario poder institucional. No se deben reducir a Eichmann y Heydrich al mismo tipo psicológico, pero ambos ponen de manifiesto lo inadecuado que resulta tratar las atrocidades simplemente como obra de monstruos. Los sistemas modernos de terror requieren administradores, abogados, técnicos, agentes de policía, propagandistas, intelectuales, periodistas y funcionarios. El mal se vuelve más peligroso políticamente cuando adquiere un cargo, un presupuesto, una burocracia, un vocabulario de la necesidad y un público dispuesto a aceptar sus premisas.
Primo Levi comprendió este peligro desde otra perspectiva. Rechazó la tentación consoladora de dividir el mundo de forma clara entre una humanidad inocente y unos monstruos incomprensibles. Como dijo una vez, «Es un error estúpido ver a todos los demonios por un lado y a todos los santos por el otro…. Dividir en blanco y negro significa no conocer la naturaleza humana.» Su concepto de la zona gris dotó a esta reflexión su fuerza política más inquietante. La «zona gris» no eliminaba las distinciones entre víctima y verdugo; ponía al descubierto las formas en que los sistemas de dominación corrompen la propia vida moral. La lección política resulta inquietante precisamente porque nos niega el consuelo de creer que la atrocidad pertenece a otra especie de ser humano. La barbarie moderna no surge al margen de la civilización. Se organiza a través de las instituciones, tecnologías, formas de conocimiento especializado y las estructuras de obediencia de la civilización.
Umberto Eco planteó una reflexión relacionada con el fascismo. El fascismo no tiene un único atuendo inmutable. Cambia su lenguaje, sus símbolos, sus tecnologías y sus formas institucionales. Eco advirtió que «El fascismo eterno [Ur-Fascism] puede regresar bajo los disfraces más inocentes.» Por lo tanto, limitarse a buscar solo a las camisas negras de Mussolini o a las camisas pardas de Hitler supone el riesgo de pasar por alto el fascismo cuando regrese vestido con traje de negocios, llevando una Biblia, apareciendo en podcasts, dirigiendo un algoritmo o invocando el lenguaje de la libertad, el renacimiento nacional, la seguridad fronteriza y la soberanía popular. El fascismo sobrevive precisamente porque aprende a adaptarse a las condiciones históricas de su propia época.
NdT.- Umberto Eco utiliza el término «Ur-Fascism» como descripción genérica de diferentes formas históricas de fascismo.
Si el fascismo cambia en función de las condiciones históricas en las que se desarrolla, entonces esas condiciones se convierten en fundamentales para comprender cómo se generan y se mantienen sus monstruos. Por tanto, el problema del monstruo debe situarse dentro de la economía política, la cultura, la pedagogía y la historia. Las condiciones que hacen posible la monstruosidad no son ni accidentales ni atemporales. Surgen de sociedades en las que la desigualdad extrema se trata como natural, la crueldad se convierte en entretenimiento, la jerarquía racial se defiende como sentido común, el militarismo se convierte en virtud nacional y poblaciones enteras son designadas como prescindibles.
La monstruosidad del presente no apareció de repente con Trump. Su genealogía se remonta a la larga historia del imperio estadounidense y, con especial intensidad, a la Guerra contra el Terror. En nombre de la lucha contra el terrorismo, Estados Unidos desató guerras cuyo número de víctimas mortales superó las 600.000 personas en Afganistán, Irak, Pakistán, Siria y Yemen, mientras que las estimaciones de muertes provocadas indirectamente por la destrucción de infraestructuras, las enfermedades, los desplazamientos y la desnutrición ascienden a millones. Tal devastación no puede reducirse al lenguaje de un fracaso catastrófico de las políticas. Constituyó una vasta maquinaria de desechabilidad racializada en la que poblaciones enteras podían ser bombardeadas, torturadas, desplazadas, encarceladas y abandonadas mientras que su sufrimiento apenas se registraba en el vocabulario moral de la vida política estadounidense.
Aimé Césaire comprendió hace mucho tiempo que la violencia imperial nunca se limita únicamente a las personas contra las que se dirige en un primer momento. La brutalidad colonial, advertía, produce un «terrible efecto boomerang»: los hábitos de deshumanización, jerarquía racial, anarquía y violencia organizada practicados en el extranjero acaban regresando a casa. La «guerra contra el terrorismo» ofrece un ejemplo contemporáneo aterrador de esa advertencia. Las cámaras de tortura de Abu Ghraib, la detención indefinida en Guantánamo, las entregas extraordinarias, el asesinato con drones, la vigilancia masiva y la normalización de la guerra permanente no solo devastaron otras sociedades. Contribuyeron a que la opinión pública estadounidense aceptara la tortura, la vigilancia, la policía militarizada, el poder ejecutivo sin límites y la designación de poblaciones enteras como amenazas. El trumpismo no inventó esta cultura política. La heredó, la intensificó y volvió sus hábitos imperiales hacia dentro. En este sentido, el monstruo regresó a casa porque la maquinaria que lo produjo llevaba décadas en funcionamiento.
Bajo el capitalismo mafioso, la maquinaria imperial de la población desechable se vuelve hacia dentro, adoptando una forma doméstica especialmente letal. La riqueza se concentra, los bienes públicos se expolian en beneficio del lucro privado, las instituciones democráticas quedan subordinadas al poder de los multimillonarios y el Estado punitivo se expande a medida que el Estado social se contrae. El abandono y la represión se convierten en las dos caras del mismo orden político.
La pedagogía cobra un papel central porque el fascismo nunca se impone simplemente desde arriba. Hay que aprenderlo. Hay que enseñar a la gente a quién temer, a quién odiar, de quién importa el sufrimiento, a quién se pueda ignorar y de quién celebrar su desaparición. Deben aprender a experimentar la crueldad como fuerza, la dominación como libertad, la jerarquía racial como algo natural y la violencia como una purificación nacional.
El «terrorismo pedagógico» es el nombre que recibe este proceso. Actúa a través de escuelas e iglesias, la televisión y las redes sociales, los podcasts, los mítines políticos, las plataformas digitales, la publicidad y el espectacular teatro de la violencia de Estado. Estos aparatos culturales hacen mucho más que comunicar ideas. Organizan la atención, moldean la conciencia, movilizan el deseo y enseñan hábitos emocionales. Crean las condiciones emocionales e ideológicas bajo las cuales el descarte se convierte en sentido común.
Las inquietudes privadas se convierten en enemigos públicos. La soledad se transforma en la falsa solidaridad de la tribu, la impotencia se redirige hacia la agresión y el resentimiento se eleva a la categoría de virtud moral. El miedo se convierte en odio y la humillación en el deseo de humillar a los demás. El fascismo se nutre de esta economía emocional porque hace del sufrimiento privado un objetivo público. Las heridas infligidas por un orden social cada vez más brutal se desvían de las estructuras que las producen y se dirigen hacia los inmigrantes, las personas de color, los palestinos, las feministas, los intelectuales, las personas queer, los disidentes y cualquiera que sea designado como enemigo.
Una cultura de barbarie se arraiga cuando la crueldad ya no se limita al Estado o a sus líderes más fanáticos, sino que pasa a formar parte de la vida cotidiana, moldeando la conciencia pública, el deseo político y los límites de a quién se considera humano. La barbarie se vuelve cultural cuando un gran número de personas apoya la expulsión forzosa, el castigo colectivo, el hambre, la violencia exterminadora y la destrucción de la vida civil sin percibir dichas políticas como una catástrofe moral.
Israel ofrece un ejemplo escalofriante. En mayo de 2025, una encuesta realizada por el profesor Tamir Sorek de la Universidad Estatal de Pensilvania reveló que el 82 por ciento de los judíos israelíes encuestados apoyaba la expulsión de los palestinos de Gaza, y que el 54 por ciento afirmaba estar «muy» a favor. Aún más preocupante es que el 47 por ciento estaba de acuerdo en que, cuando el ejército israelí conquista una ciudad enemiga, debería actuar como lo hicieron los israelitas en la conquista bíblica de Jericó, «matando a todos los habitantes». Estas cifras representan algo más aterrador que el apoyo a una política militar concreta. Revelan cómo el lenguaje de la expulsión y el exterminio puede pasar de los márgenes de la vida política al vocabulario moral de la sociedad cotidiana. Así es como se manifiesta una cultura de barbarie cuando la idea de que hay personas desechables se convierte en sentido común y la destrucción de otro pueblo puede imaginarse como legítima, necesaria o incluso justa.
Omer Bartov ha ido más allá, argumentando que la sociedad israelí se ha convertido en cómplice tanto por sus actos como por su silencio, y que se caracteriza cada vez más por la violencia, la vulgaridad y la indiferencia. Lo que está en juego aquí supera los crímenes de Netanyahu, Ben-Gvir o el ejército israelí. Apunta a la producción pedagógica de un orden social en el que el lenguaje de la eliminación se vuelve pensable, el sufrimiento colectivo se vuelve tolerable y la violencia exterminadora puede integrarse en los ritmos cotidianos de la vida nacional. Este es el punto final del terrorismo pedagógico: la fabricación de sujetos para quienes la barbarie ya no parece bárbara.
La cultura del fascismo no se limita a tolerar monstruos; los convierte en celebridades, hombres fuertes, salvadores y figuras con las que identificarse, reproduciendo así un culto al liderazgo. Sus violaciones de las normas morales y políticas se convierten en signos de autenticidad, y su crueldad en prueba de fortaleza. Su desprecio por las restricciones democráticas se convierte en una fuente de placer para sus seguidores, que viven cada transgresión como su propia liberación imaginaria de las obligaciones de igualdad, compasión y responsabilidad mutua.
Trump ofreció una escalofriante muestra de estas pasiones movilizadoras del fascismo cuando instó a sus seguidores a hacer trampas en las elecciones de noviembre. En la convención republicana de Dallas, ordenó a miles de simpatizantes a levantar la mano derecha y repitieran un juramento de lealtad personal que incluía la declaración: «No me importa si estoy inscrito o no. Voy a tratar de hacer trampas tanto como pueda, igual que hacen ellos.» Esto fue más que otro ataque a las normas democráticas. Fue un ritual político fascista en el que la lealtad al líder, el desprecio por la ley y la emoción de la transgresión colectiva se fusionaron en un espectáculo de masas. Sin embargo, el incidente quedó absorbido en el torbellino del ciclo informativo como otra de las extravagantes actuaciones de Trump. Así es como el fascismo se convierte en algo habitual: lo escandaloso se informa, se consume y se olvida antes de que su significado pueda convertirse en un asunto de juicio público sostenido. Lo que debería haberse considerado una emergencia política se disolvió en la cultura de la inmediatez, despojado de su significado histórico y reducido a otro espectáculo sin consecuencias.
La tarea política no puede reducirse a apartar del poder a monstruos concretos. El lenguaje de la monstruosidad resulta políticamente inoperante cuando individualiza lo que es sistémico, centrando la atención en líderes patológicos mientras deja intactas las instituciones, los intereses económicos, los ecosistemas mediáticos, las jerarquías raciales y las fuerzas educativas que generan una conciencia autoritaria.
La cuestión política determinante de nuestro tiempo no es si los monstruos han regresado. Es qué tipo de sociedad los genera, qué formas de poder los necesitan y qué maquinaria pedagógica enseña a la gente a seguirlos. El monstruo no es el final del análisis, sino su punto de partida. El fascismo no puede ser derrotado eliminando a sus líderes más visibles mientras se mantiene intacta la maquinaria económica, política y cultural que los ha generado. La lucha contra el fascismo debe enfrentarse también al capitalismo mafioso, a la supremacía blanca, al militarismo, al Estado carcelario y a las instituciones que convierten a los seres humanos en poblaciones desechables.
Pero la resistencia no puede alimentarse solo de la indignación. Necesita un lenguaje de posibilidades y una política capaz de hacer realidad la esperanza. La esperanza no es ni optimismo ni la fe en que la historia se inclina automáticamente hacia la justicia. Es una práctica que nace cuando las personas rechazan la soledad fabricada de la vida neoliberal, se descubren unas a otras en la lucha y reconocen que lo que experimentan como miseria privada es a menudo una herida pública producida por estructuras de poder. Toma forma en los sindicatos, las aulas, las manifestaciones, las redes de ayuda mutua, los movimientos abolicionistas, las luchas por la libertad de Palestina, las campañas por la justicia para los inmigrantes y las organizaciones capaces de convertir la ira en poder colectivo.
Ya hay indicios de que una política de este tipo está luchando por ver la luz en Estados Unidos. El resurgimiento del socialismo democrático, el extraordinario crecimiento de los Socialistas Democráticos de América [DSA, por sus siglas en inglés], las victorias electorales de candidatos socialistas y la renovada militancia laboral sugieren que un número cada vez mayor de personas ya no está dispuesto a aceptar la tiranía del mercado como el único horizonte de posibilidades políticas. La DSA llegó a contar con más de 120.000 miembros en el verano de 2026, al tiempo que se ampliaba el abanico de victorias electorales socialistas y campañas de organización. Estos acontecimientos no deben idealizarse ni confundirse con una transformación socialista de masas. Pero son importantes porque ponen de manifiesto algo que el orden dominante quiere desesperadamente que se declare imposible: el capitalismo vuelve a ser señalado como un problema político, el socialismo ha regresado a la vida pública como un lenguaje de posibilidades y la lucha colectiva está rompiendo el asfixiante discurso de que no hay alternativa.
La esperanza es peligrosa para el fascismo porque el poder autoritario se alimenta del aislamiento, la amnesia histórica, el agotamiento político y la convicción de que nada puede cambiarse. La esperanza militante hace añicos esa convicción. Convierte el sufrimiento privado en ira pública, los espectadores en agentes políticos y la soledad que alimenta el fascismo en el poder colectivo. Frente a la pedagogía del miedo, crea una pedagogía de la resistencia y el coraje cívico. Frente a la cultura de la crueldad, convierte la solidaridad en un arma y la justicia en una exigencia colectiva. Frente a una sociedad organizada en torno a lo desechable, insiste en que los seres humanos valen más que los mercados, las fronteras, la propiedad y el beneficio, y que deben transformarse las instituciones que generan miseria, abandono y violencia organizada.
La lucha va más allá de derrotar a los monstruos que ocupan las cimas del poder. Debemos destruir las condiciones que los hacen posibles mediante la construcción de una política democrática de masas capaz de hacer frente a la concentración de riqueza, desmantelar las jerarquías raciales y económicas, defender los bienes públicos, romper el yugo del militarismo y devolver el poder económico y político a la gente común. La democracia no puede sobrevivir como una cáscara política del capitalismo, vaciada de su esencia mientras el poder económico concentrado gobierna desde dentro. Debe convertirse en una forma de organizar la propia vida social, basada en la igualdad, el poder colectivo y la lucha por un futuro justo.
Hace más de cuatro décadas, Manos Hadjidakis advirtió: «Cuando el rostro del monstruo deje de asustarnos, es entonces cuando debemos tener miedo… porque eso significa que hemos empezado a parecernos a él». Su advertencia nunca ha sido más urgente. Pero el parecido no significa que sea necesariamente el destino. El monstruo depende de nuestra resignación, de nuestro silencio, de nuestro aislamiento y, en última instancia, de nuestra creencia de que la resistencia es inútil. La forma más radical de esperanza comienza con el rechazo de esa mentira. Los monstruos son creaciones de la historia, y pueden ser destruidos por la lucha colectiva. Esa lucha debe enfrentarse al propio capitalismo y construir una política socialista democrática capaz de arrebatar el poder a las élites gobernantes, devolverlo a la gente común y transformar la esperanza en una fuerza para remodelar el mundo.
Henry A. Giroux ocupa actualmente la Cátedra de Investigación en Interés Público de la Universidad McMaster en el Departamento de Inglés y Estudios Culturales, y es el Investigador Distinguido Paulo Freire en Pedagogía Crítica. Entre sus libros más recientes se encuentran: *The Terror of the Unforeseen* [El terror de lo imprevisto] (Los Angeles Review of Books, 2019), *On Critical Pedagogy* [Sobre la pedagogía crítica], 2.ª edición (Bloomsbury, 2020); *Race, Politics, and Pandemic Pedagogy: Education in a Time of Crisis* [Raza, política y pedagogía en tiempos de pandemia: la educación en tiempos de crisis] (Bloomsbury, 2021); *Pedagogy of Resistance: Against Manufactured Ignorance* [Pedagogía de la resistencia: contra la ignorancia inducida] (Bloomsbury, 2022) e *Insurrections: Education in the Age of Counter-Revolutionary Politics* [Insurrecciones: la educación en la era de la política contrarrevolucionaria] (Bloomsbury, 2023), así como, en coautoría con Anthony DiMaggio, *Fascism on Trial: Education and the Possibility of Democracy* [El fascismo a juicio: la educación y la posibilidad de la democracia] (Bloomsbury, 2025). Giroux es también miembro del consejo de administración de Truthout.
Fuente: https://www.counterpunch.org/2026/09/18/when-monsters-walk-among-us/
